Os povos da África Negra são classificados, ao grosso modo, em dois grandes grupos lingüísticos: sudaneses e bantos. Os sudaneses constituem os povos situados nas regiões que hoje vão da Etiópia ao Chade e do sul do Egito a Uganda mais o norte da Tanzânia. Ao norte representam a subdivisão do grupo sudanês oriental (que compreende os núbios, nilóticos e báris) e abaixo o grupo sudanês central, formado por inúmeros grupos lingüísticos e culturais que compuseram diversas etnias que abasteceram de escravos o Brasil, sobretudo os localizados na região do Golfo da Guiné e que, no Brasil, conhecemos pelos nomes genéricos de nagôs ou iorubás (mas que compreendem vários povos de língua e cultura iorubá, entre os quais os oyó, ijexá, ketu, ijebu, egbá, ifé, oxogbô, etc.), os fon-jejes (que agregam os fon-jejes-daomeanos e os mahi, entre outros), os haussás, famosos, mesmo na Bahia, por sua civilização islamizada, mais outros grupos que tiveram importância menor na formação de nossa cultura, como os grúncis, tapas, mandingos, fântis, achântis e outros não significativos para nossa história. Freqüentemente tais grupos foram chamados simplesmente de minas. Os bantos, povos da África Meridional, estão representados por povos que falam entre 700 e duas mil línguas e dialetos aparentados, estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, compreendendo as terras que vão do Atlântico ao Índico até o cabo da Boa Esperança.

O termo “banto” foi criado em 1862 pelo filólogo alemão Willelm Bleek e significa “o povo”, não existindo propriamente uma unidade banto na África. A principais línguas deste tronco são: o ajauá, falado em terras contidas hoje em Moçambique, Malauí e Zimbábue; o ganguela, na fronteira leste de Angola e oeste de Zâmbia; cuanhama, no Sudoeste africano contido em Angola e Namíbia; o iaco-cuango-casai, no Zaire; macua, em Moçambique; quicongo, no Congo, Cabinda e Angola; quimbundo, em Angola (acima do Rio Cuanza e ao redor de Luanda); quinguana, no Zaire; quioco, no nordeste de Angola; ronga, em Moçambique e Zimbábue; suaíle, na Tanzânia, Zanzibar e Moçambique; suto, na África do Sul; tonga, em Moçambique e Zimbábue; xona, em Moçambique, Zimbábue e Botsuana; umbundo, em Angola, abaixo do Rio Cuanza e na região de Benguela. Todas estas denominações datam de meados do século passado para cá, resultado, sobretudo do trabalho de lingüistas e etnólogos, tendendo as etnias a serem reconhecidas pela designação da língua. Em anos recentes, estudos lingüísticos demonstraram a sobrevivência no Brasil de elementos originários principalmente do quicongo, quimbundo e umbundo, o que nos dá uma boa pista da superioridade demográfica, entre os bantos no Brasil, dos africanos provenientes do Congo e de Angola, onde estas línguas são faladas. De fato, reminiscências culturais desses grupos são conhecidas entre nós como congo angola e cabinda, hoje se usando genericamente o termo angola para todos os bantos, sobretudo quando se trata da designação de religião afro-brasileira de origem banto ou de outra modalidade cultural, como a capoeira, luta marcial afro-brasileira.

Grupos falantes da mesma língua podiam formar na África muitas variantes culturais, às vezes com dialetos próprios e particularidades culturais. Entre os iorubás, por exemplo, além de falarem variantes dialetais, diferentes cidades e aldeias cultuavam divindades específicas, mantinham costumes cerimoniais próprios, tinham músicas distintas e assim por diante. Até o século XVIII, cada grupo iorubá era identificado pela sua cidade, não havendo um nome para designá-los em conjunto. Cada cidade era politicamente autônoma, cada uma governada por seu obá, ou rei, mas uma delas dominava outras, formando uma sociedade mais ampla, defendida pelo poder imperial da cidade dominante. Embora a economia fosse baseada na agricultura, caça e pesca, a população habitava as cidades, das quais Ifé, a cidade sagrada, era considerada o berço dos iorubás e da humanidade toda. Entre os iorubás o último grande império foi o da cidade de Oió, a que estavam submetidas a maioria das demais cidades. Destas cidades, duas ocupam papel especial na memória da cultura religiosa que se reproduziu no Brasil: Oió, a cidade de Xangô, e Ketu, cidade de Oxóssi, além de Abeokutá, centro de culto a Iemanjá, e Ilexá, a capital da subetnia ijexá, de onde são provenientes os cultos a Oxum e Logun-Edé. As inúmeras variantes culturais locais, tanto no caso dos bantos como dos iorubás ou nagôs, não sobreviveram como unidades autônomas e muitas foram totalmente perdidas no Brasil. Diferenças específicas foram apagadas, amalgamando-se em grupos genéricos conhecidos como jejes, nagôs, angola, etc.

Nos primeiros séculos do tráfico, chegaram ao Brasil preferencialmente africanos bantos, seguidos mais tarde pelos sudaneses, cujo tráfico se acentuou a partir da queda do império de Oió, destruído pelos fons do Daomé e depois dominados pelos haussás. Sem proteção militar, as diferentes populações iorubás passaram a ser presas fáceis do mercado local de escravos mantido por vizinhos de outras etnias. Como a economia brasileira colonial e depois imperial vai se alterando ao longo dos séculos, a demanda por escravos também vai mudando geográfica e economicamente. Assim, até a metade do século XVIII, grande parte da população negra importada destina-se aos engenhos de açúcar de Pernambuco e da Bahia, mas, com a descoberta do ouro em Minas, no século XVIII, há um deslocamento do tráfico para as Minas Gerais, correspondendo ao chamado Ciclo do Ouro.

Ao longo da história agrícola colonial, o crescimento das atividades agrícolas correspondeu sempre a um maior afluxo de escravos. Foram a mão-de-obra dos campos de fumo e cacau da Bahia e Sergipe, além da cana-de-açúcar; no Rio de Janeiro foram destinados aos plantios de cana e mais tarde de café; em Pernambuco, Alagoas e Paraíba eram indispensáveis aos cultivos de cana e algodão; no Maranhão e Pará trabalharam no algodão; em São Paulo, na cana e café. Em Minas, além da mineração, trabalharam, mais tarde, nas plantações de café, também cultivado no Espírito Santo. Também estavam presentes na agricultura do Rio Grande do Sul e na mineração de Goiás e Mato Grosso. Em todos os lugares foram os responsáveis também pelos serviços domésticos, organizados no complexo casa-grande e senzala. À medida que cresciam as cidades, sobretudo as litorâneas, já na virada para o século XIX, desenvolveu-se um mercado de serviços urbanos desempenhado pelos africanos escravos e baseado numa nova forma de espoliação, em que os escravos ofereciam suas habilidades profissionais a quem delas precisava, recebendo pagamento em dinheiro, destinado ao senhor do escravo, no todo ou em grande parte. Eram os “escravos de ganho”, aos quais se juntavam os negros libertos nas ocupações de carregadores, pequenos mercadores, barqueiros de cabotagem, produtores de víveres, artesãos de todas as artes, amas e empregados domésticos, além de serviços de enfermagem, encarregados de serviços públicos, etc.

Faziam também parte desta força de trabalho urbana os “emancipados”, africanos trazidos pelo tráfico ilegal, libertados pelo governo e por ele empregados. Com a nova forma de uso da mão escrava, novas maneiras de viver do cativo ganharam corpo, já não sendo necessário seu convívio na propriedade do senhor, nem tendo que se manter a senzala. A escravidão se urbaniza, o escravo ganhou maior liberdade de movimentos, ampliou suas relações sociais e desenvolveu novas formas de sociabilidade.

Sabe-se que o grosso da atividade agrícola e mineradora, implantada havia mais tempo e espalhada por todo o interior rural, foi garantida por escravos de origem banto, enquanto as atividades urbanas, mais recentes e concentradas nas grandes capitais da costa, estariam mais estreitamente relacionadas aos sudaneses, devido basicamente às mudanças de fluxo da origem do tráfico na África nos diferentes momentos históricos que marcam esta ou aquela atividade econômica no Brasil. De fato, a importação de escravos bantos não foi substituída pela de sudaneses e continuou seu fluxo, embora os provenientes dos portos da chamada Costa dos Escravos ou Golfo da Guiné viessem a ser mais concentrados nas cidades, sobretudo na Bahia. No Rio de Janeiro, por exemplo, a predominância demográfica de escravos bantos sempre se manteve devido em grande parte às particularidades dos acordos e tratados do tráfico, o que, por exemplo, permitiu aos traficantes portugueses dos últimos tempos comercializarem exclusivamente com o Rio de Janeiro os negros que só podiam trazer da costa meridional africana.

Como vimos, os termos “banto” e “sudanês” são referências muito gerais, englobando cada uma destas classificações dezenas de diferentes etnias ou nações africanas. Durante todo o tráfico, por interesse comercial, preservou-se alguma informação sobre a origem étnica do africano, mas, na documentação oficial, a identidade da origem podia simplesmente estar referida ao porto de embarque. Embora cada porto concentrasse preferencialmente as presas das vizinhanças, a necessidade de manter portos de embarque afastados, para driblar a vigilância quando o tráfico começou a ficar ilegal, primeiro em certos segmentos da costa africana, mais tarde em todo o litoral, fez com que partidas de escravos alcançassem os portos depois de percorrer a pé, pelo interior, longos trajetos. Isso complicava a identificação do escravo, pois sua origem através do porto de embarque podia não mais corresponder a sua origem verdadeira. Uma vez em terras brasileiras, a própria política oficial da Coroa, em certos períodos, propiciava o apagamento das origens culturais, não estimulando, com o receio da sublevação, o agrupamento de escravos de mesmas origens, embora em outras épocas buscasse agregá-los para melhor os controlar. Também, como a carga era vendida freqüentemente em mercado aberto peça por peça, era fácil a desagregação e a dispersão dos grupos que eventualmente poderiam ter uma mesma origem, não sendo possível para o africano manter língua e cultura originais, obrigado a viver numa miscelânea lingüística e cultural que, além de tudo, estava submetida pela cultura brasileira em formação, de língua e costumes de tradição portuguesa. No caso do tráfico dirigido à Bahia, Pierre Verger estabelece quatro períodos:

1o) o ciclo da Guiné durante a segunda metade do século XVI;

2o) o ciclo de Angola e do Congo no século XVII;

3o) o ciclo da Costa da Mina durante os três primeiros quartos do século XVIII;

4o) o ciclo da baía de Benin entre 1770 e 1850, estando incluído aí o período do tráfico clandestino.

A chegada dos daomeanos, chamados jejes no Brasil, deu-se durante os dois últimos períodos, enquanto a dos nagô-iorubás corresponde sobretudo ao último. A chegada relativamente tardia na Bahia urbana de etnias sudanesas permitiu que, no final do século XIX, velhos africanos ainda pudessem ser reconhecidos por sua etnia ou nação. Nina Rodrigues, em Os Africanos no Brasil, nos conta daqueles que ele pode conhecer pessoalmente ou de ouvir falar, remanescentes das nações iorubás, chamados nagôs no Brasil, que reuniam as etnias de Ilorin, Ijexá, Abeokutá (egbás), Lagos, Ketu e Ibadan e Ifé, sendo que os provenientes da região central da iorubalândia (Oyó, Ilorin, Ijaxá)

eram quase todos malês ou muçulmanos. Nina Rodrigues também fala dos jejes, trazidos tanto do Daomé como de cidades do litoral, e do reino dos mahis, localizado ao norte do país dos jejes daomeanos; mais os haussás, os tapas, os grúncis e outros. Viviam agrupados com os seus, preservando línguas e costumes, embora falassem todos a língua nagô ou iorubá, língua geral de comunicação dos africanos de todas as origens que viviam em Salvador pelo menos no século XIX.

Nas grandes cidades, onde predominavam os africanos de importação mais recente, especialmente tratando-se de escravos de ganho que viviam aglomerados em habitações coletivas, havia tendência dos negros, fossem eles libertos ou escravos, de se agregarem em função de suas etnias ou nações, vivendo com seus parentes, agregados e também seus escravos, estes em geral da mesma nação do senhor negro. O estudo “Viver e Morrer no Meio dos Seus” de Maria Inês de Oliveira, sobre Salvador no século XIX, mostra exatamente isso. Entre os africanos nascidos no Brasil há mais tempo, entretanto, já poucos falavam sua língua e mantinham costumes originais.

No interior e nas cidades para onde a importação de africanos era mais antiga, menos vestígios culturais permaneciam intocados. Os casamentos entre nações, a miscigenação com o branco e com o índio, a adoção da cultura nacional promoveram com intensidade o apagamento das diferentes culturas africanas. Quanto mais distante no tempo estamos, mais intenso terá sido o processo de absorção do africano à cultura brasileira em formação, menos marcas culturais específicas terão sobrado. Já nos períodos derradeiros da escravidão, novos movimentos populacionais contribuíram para a dispersão cultural. O fim do tráfico africano, por volta de 1850, coincidiu com uma nova etapa de desenvolvimento da economia. A pujança das plantações de café nas províncias de São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo continuava a demandar mão-de-obra escrava. Na impossibilidade da importação africana, então totalmente inviabilizada pelas pressões diplomáticas e vigilância naval da Inglaterra, estabeleceu-se durante os trinta anos que levam à Abolição, em 1888, um muito rendoso mercado interno de escravos, vendidos pelas províncias cuja economia declinava e comprados pelos novos ricos plantadores de café do Centro-Sul. Calcula-se em 300 mil o número de escravos assim transferidos de um lugar a outro. Perderam população escrava todas as províncias do Nordeste, do Norte e do Sul. Como caso extremo, o Ceará, assolado pela seca, viu-se obrigado a se desfazer de quase toda a escravaria, pois restava aos senhores vender os escravos para comprar comida para si e suas famílias, vindo a se tornar o mais branco dos estados brasileiros, não só racialmente, mas também culturalmente: no âmbito das religiões, emblematicamente, é o estado mais católico e menos afro-brasileiro do país.

Esse rearranjo geográfico implicou, evidentemente, num novo emaranhado de origens, identidades e culturas, contribuindo para a formação de um amálgama cultural de caráter, digamos, nacional, em que o negro vai ficando cada vez mais distante da África e mais perto do Brasil. Ao que tudo indica, a população negra transplantada nesta etapa da escravidão era aquela ocupada na agricultura e menos ligada às ocupações urbanas. O escravo recebia freqüentemente não a designação de sua verdadeira etnia, mas a do porto de embarque. Por exemplo, chamava-se indistintamente mina a todos aqueles que passavam pelo forte de Mina, fossem achântis, jejes ou iorubás. Catalogando-se o nome de todos os grupos africanos encontrados nos inventários da escravidão, como fizeram, por exemplo, Beltrán para o México e Escalante para a Colômbia, pode-se verificar que não há quase nenhuma tribo africana que não tenha fornecido seu contingente ao Novo Mundo, embora esses negros não tenham deixado, na maioria das vezes, qualquer traço de suas culturas nativas. Inicialmente, no Brasil, os escravos urbanos e os negros livres eram divididos em nações e o governo colonial permitia e incentivava que eles tivessem seus próprios reis e seus governadores, política que visava evitar a união generalizada dos negros e a possibilidade da sublevação, segundo a velha fórmula que ensina dividir para reinar, política que, segundo Bastide, se mostrou muito útil para os governantes, pois cada conspiração foi denunciada de antemão aos senhores pelos escravos de outras etnias. Especialmente entre os artesãos e outros trabalhadores urbanos, os negros reuniam-se em associações de compatriotas com o fim de celebrar festivamente suas tradições, dissimulando, sob máscara católica, suas crenças religiosas.

Houve por toda a América notáveis exemplos dessas organizações ou “nações” admiravelmente bem organizadas, desde os Estados Unidos, onde os negros elegiam, no norte do país, seus governadores, até a Argentina. No Rio da Prata eram quatro as “nações”: tonga, mandinga, ardra e congo, as mais importantes subdividindo-se em “províncias”. Assim, em Montevidéu, a nação congo subdividia-se em seis províncias: gunga, guarda, angola, munjolo, basundi e boma. No Peru havia os angolas, caravelis, moçambiques, congos, chalas e Terra-Nova, com suas casas chamadas de “confrarias” ou “cabildos”, com seus reis, rainhas, damas de honra, suas orquestras. Os cabildos de Cuba reuniam as Nações ganga, lucumi, carabali, congo, etc.

No Brasil, a organização dos negros em nações verificava-se em diferentes instituições. No exército os soldados negros formavam quatro batalhões: minas, ardras, angolas e crioulos. Na Bahia, por exemplo, a confraria negra católica de Nossa Senhora do Rosário era formada apenas pelos angolas, enquanto os iorubás reuniam-se numa igreja da Cidade Baixa. Enfim, organizavam-se em associações de lazer, de ajuda mútua, mantendo casas nos subúrbios, onde se escondiam as cerimônias religiosas propriamente africanas e onde se preparavam as revoltas. São muitos os exemplos, por todo o país, das associações de nações de escravos, como a Irmandade do Senhor dos Martírios, fundada em Cachoeira, no Recôncavo, pelos jejes em 1765.

Mas isso tudo no Brasil foi de importância relativa, pouco afetando a vida do escravo. As organizações de nação tinham um caráter mais religioso e de ajuda mútua, sobretudo tratando-se do negro livre, abandonado à própria sorte, não contando, em caso de doença e morte, nem mesmo com o amparo do senhor. Mas nem incluíam a todos e nem se encontravam por toda a parte. Com o fim da escravidão, parece que a população negra, na tentativa de se integrar na sociedade brasileira, não como africanos, mas como brasileiros, teria se desinteressado de suas próprias origens, deixando-as definitivamente para trás, esquecidas, como mais adiante aconteceria, depois de algumas gerações, com o imigrante europeu também desejoso de se tornar brasileiro, como se o passado fosse um entrave a uma nova vida, uma memória ruim, lembrança desnecessária. O Brasil já era então um país de brancos e negros, não se sabe bem de onde vindos, que são apenas brasileiros, como os mulatos, que representam bem essa mistura.

Até o final do século XIX, a identificação através da nação, ainda que esta fosse uma construção brasileira, estava presente nos documentos que se referem a negros, como testamentos, escrituras e relações oficiais. Mas, como enfatiza Bastide, com o fim do tráfico e depois da própria escravidão, as referências às nações dos africanos, enquanto referências de origem étnicas perderam sua importância e caíram em desuso, passando todos os negros a serem classificados simplesmente como negros, africanos ou de origem africana. As misturas étnicas se generalizaram em todas as partes da América, formando-se o tipo “negro”, que apagou todas as origens. Por outro lado as nações, como tradições culturais, foram preservadas na forma de candomblé no Brasil, santeria em Cuba e vodus no Haiti, cada grupo religioso compreendendo variantes rituais auto-designadas pelos nomes de antigas etnias africanas. Assim, na Bahia, temos os candomblés nagôs ou iorubás (ketu ou queto, ijexá e efã), os bantos (angola, congo e cabinda), os ewe-fons (jejes ou jejes-mahis). Em Pernambuco, os xangôs de nação nagô-egbá e os de nação angola. No Maranhão, o tambor-de-mina das nações mina-jeje e mina-nagô. No Rio Grande do Sul o batuque oió-ijexá, também chamado de batuque de nação. “Isto quer dizer”, diz Bastide, “que as civilizações se desligaram das etnias que eram suas portadoras, para viverem uma vida própria, podendo mesmo atrair para o seu seio não somente mulatos e mestiços de índios, mas ainda europeus”.

Quando, já na segunda metade do século XX, o próprio candomblé deixou de ser uma religião dos grupos negros para se transformar numa religião universal, isto é, aberta a todos, independentemente de origens raciais, sociais e geográficas, o desligamento da cultura de sua fonte étnica, a que se refere Bastide, fenômeno que Bastide não conheceu, terá se completado definitivamente.

A religião Yorùbá (pronúncia em português=iorubá) compreende as crenças originais e práticas religiosas do povo yoruba. Sua terra natal é no sudoeste da Nigéria e nas partes adjacentes do Benin e Togo, uma região que veio a ser conhecida como Yorubaland. Durante o tráfico de escravos do atlântico foi exportada para as Américas, onde influenciou ou deu origem a formas de vida prósperas, como Santeria, Umbanda e Candomblé. Crenças religiosas yorubas são parte de Itan, o total complexo de canções, histórias, mitos e outros conceitos culturais que compõem a sociedade Yorùbá.

Entende-se por religião yoruba a religião do povo yoruba que tem uma forte relação entre os mundos sobrenatural o Orun e o natural o Aiye a terra, que se complementam entre si. É uma religião onde o Ser Supremo é Olodumare também chamado de Olorun.

"A cidade de Ilê-Ifé é considerada pelos yorùbá o lugar de origem do seus primeiras grupos. lfé é o berço de toda religião tradicional yorùbá (a religião dos Òrìṣà) é um lugar sagrado, onde as divindades ali chegaram, criaram e povoaram o mundo e depois ensinaram aos mortais como os cultuarem, nos primórdios da civilização. Ilê-Ifé é o “Berço da Terra”.

                                   Cidade: Oyó      = Deus adorado: Xango
                                   Cidade: Irê        = Deus adorado: Ogum
                                   Cidade: Keto     = Deus adorado: Oxossi
                                   Cidade: Ilexá     = Deus adorado: Oxum
                                   Cidade: Ibadam = Deus adorado: Yemanjá

A semana religiosa yoruba é de quatro dias, cada dia correspondia a um elemento da natureza, chamada ossé, é dedicado a uma divindade (Ojô Awô, Ojô Ogum, Ojô Xangô, Ojô Obatalá). Os elementos: Terra, Ar, Água e Fogo. Cada dia tem 4 Odus, num total de 16 Odus principais, que desdobrando-se entre si, perfazem o total de 256 odus.

A tradição religiosa africana no Brasil conta com diversas raízes. Uma delas é o Candomblé Ketu Yoruba. Esta Nação tem Chefe da Casa Real ao Orixá Oxossi, que é a apócope de "Oxoto kan soso", o Caçador de uma flecha só. Todas as pessoas consagradas nesta Nação têm sua cabeça pintada com waji (azul) que é a cor Real de Ketu.